博山文化論壇 徐小躍:佛教“空”論及其人生意義

  佛教更要揭示和呈現的宇宙間一切的存在的本質都是空的。這個空是在現實世俗世界層次和框架內使用的概念。

  析此“空”之義,當不離“因緣和合”四字。因緣和合,它們要強調的是一切萬有和存在都有其內在和外在的原因、條件。也就是説,一切存在的“有生有滅”皆是彼此相聯。經雲:“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅”(《雜阿含經》卷十,《大正藏二冊》)此之謂也。所以結論是:萬物因為緣起,所以性空。如果我們到此為止,似乎並未能全面地揭示出佛教之空的內涵。我認為,玩味“和合”二字實為問題關鍵。也就是説,應從“眾多”與“動變”兩性中去理解“和合”的意藴。而佛教正是具體通過“無自性”與“無有不變性”兩個命題展開了此意。

  其一,無自性。此義是由因緣和合之義推出的結論。所以,佛教就謂諸法為因緣生,故無一定之自性也。經雲:“一切法皆無自性”,(《唯識論》九)此之謂也。除此之外,若要理解“無自性”,還要對“自性”有一明析的詮釋。所謂“自性”是指諸法各自有不變不改之性。可見,“自性”突出的是“自體”、“自有”之義。方立天先生在其《佛教哲學》一書中指出:“‘自性’是自己作,自己成、自己有的意思,是不從緣起的(獨立的)、不變化的(永恆的)……自性是不依賴緣起的。”(方立天《佛教哲學》,中國人民大學出版社1986年版,第176—177頁)以“不變不改”為性的“自性”當然就與“緣起”形成對立,而欲與“緣起”義合,必然得出“無自性”義。可見,“緣起”與“無自性”是可以互釋的,所以佛教既説緣起性空,也説無自性故空。二者又都在“無獨立”性意義上重合。所以,我們又説,佛教“三法印”之一的“諸法無我”,正是在沒有獨立的“主宰者”和“實體者”意義上凸顯着“緣起”與“無自性”所共攝含的本義,即“無獨立性”。

  其二,無有不變之性,即通常佛教三法印之一所説的“諸行無常”。常住、永恆不變謂之“常”,無常即為“遷流”、“轉變”、“變化”。實際上,“無常”就集中在兩個字上,即“動”和“變”。佛教在這裏實際上要補充揭示和説明因緣和合之“和合”的另一層涵義。也就是説,“和合”不但強調了“無獨立性”乃是世間萬有之“本性”,而且也強調“遷動變化性”同是世間萬有之“本性”。那麼,以無自性與無有不變之性為特性的因緣和合論所要引出的結論,即空。如果到此為止,人們還不能瞭解佛教悟空的目的在哪裏。於是,佛教進而指出所謂“空”性就是虛假性,就是虛妄性,就是虛幻性,一句話,空性就是不真實性。所以才有了“緣起性空,性空假有”、“即空即假即不真”、“不真空”等等的説法。才有了上面所引過的《金剛經》的那段經典名句,即“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。”亦才有了被稱為“解空第一人”的僧肇的那個形象的比喻,即“諸法號不真,譬如幻化人,非無幻化人,幻化人非真人也。”(僧肇《不真空論》)佛教對“緣起性空假有”之間的內在聯繫性最清晰地表述當推印度高僧龍樹在《中論》之中概括的“三是偈”。龍樹説:“眾因緣生法,我説即是無(空),亦為是假名,亦是中道義。”(龍樹《中論-觀四諦品》)甚至可以説,諸佛説法,不出真世(俗)二諦。真世(俗)二諦,該攝一切之佛法。佛説此二諦,使眾生依世諦而成方便。依真諦而得般若也。

  當然,對萬法之“有”空性和假性的揭示以後,就存在着如何認識它的問題。一般説來,當一個對象和存在被定性為空的情況下,人們通常會將此視為一個不存在的虛無。特別是“空”(無)這個概念,從字面義上極易產生這種認知。佛教為了避免這種情況的發生,就以“亦是中道義”來上人們認識到“假有”、“假名”的兩種情況。第一,假有、假名不是不存在;第二,假有、假名雖然是存在的,但它不是真實的存在。所以,既不能把假有、假名視為什麼都沒有的虛無,也不能把假有、假名視為真切的實有。前者佛教稱之為“非無”,後者佛教稱之為“非有”。而“非無”(不是沒有)與“非有”(不是真有)就是對“空”所作出的兩方面的認定。同時照應和認識了兩個方面,那就合於“中道”之旨,若只照應和認識了一個方面,那就背於“中道”之旨。空以有為世諦,有以空為真諦。二諦相依相即也。可知空以有為世諦,則世諦即是假生假滅也。有以空為真諦,則真諦即假不生假不滅也。佛教又將背於“中道”之見叫做“邊見”和“邪見”。簡言之,佛教的“中道”觀是對其“空”所持的態度。

  從上述佛教對“空”的論述中,我們可以清楚地看到,此個“空”緊緊與“假”相聯,是對一切現象世界本性的揭示。所以,這一空的概念框架的層次屬於經驗的層次。從而與我們前面所論述的“虛空”的概念,完全屬於兩個不同層次的概念框架。一是對真實本體的規定,一是對不真現象的規定。前者是佛教所要肯定和呈明的,後者是佛教所要否定和破除的。“破假顯真”當是佛教所有教義的終的。包括佛教“中道觀”,亦有明確的價值取向。也就是説,不能將佛教的“不落兩邊”的“中道”思想僅僅從方法論意義上來理解。它雖然肯定了“假有”的存在,但最終的目的是要破除“假有”。肯定“假有”的存在是為了否定“假有”。

  實際上,佛教揭示出五藴皆空(假、不真)的本性是為了實施對一切世俗之見的超越和批判。這一俗見主要指兩種錯誤的認知。第一,人們會錯誤地把具有有限性、對象化性質的名相概念所指稱的“存在”(概念範圍下的存在),就看成是“存在”本身,或説被看成是“存在”的全部。佛教的“空”論當然要對這種“不真”、“虛假”的情況給予糾偏。第二,人們會錯誤地把具有表面性、平面化、靜態化性質的人物事所顯現的“存在”(經驗常識範圍下的存在)就看成是“存在”本身,或説被看成是“存在”的全部。佛教的“空”論當然要對這種“不真”、“虛假”的情況給予糾偏。佛教將上述兩種情況又習慣的稱做幻化錯覺。

  我們之所以對佛教的最高範疇及其本體的特性以及他們對一切現象本質的揭示給予如此高度的關注,並對佛教在不同概念框架內所使用的概念給予詳盡的辨析,其目的是要使人們明白佛教所具有的的價值取向和思維方式。讓人們清楚地認知他們所要肯定的是什麼,否定的是什麼。

  由上可知,佛教是承認宇宙有一個本體的存在,並將此謂之“實相”(菩提、般若、涅槃、虛空、真空、佛性、法身等)。“實相”乃是一個真實不虛和真實信驗的存在。它的體性在於它的“無”性。而佛教之“無”性都在無形、無象、無聲、無相、非相、不二、無分、平等、圓融、寂靜、無為諸性上得到具體彰顯。“無”之諸性表證的是無限性和無規定性。佛教是要以“實相”去觀照和徹見萬物、諸行、諸法的相待性、相對性、有限性。在揭示了萬物的有二性後,佛教運用了他們的否定性的思維方式,竭力主張要破除和超越萬物的相待分別的狀態,並在這一超越中實現他們的“大肯定”。從而亦形成他們的價值取向,即“破假顯真”。而這一“大肯定”的本體之“實相”又不能被轉過來理解成為一個實體化、對象化和境界化的存在而加以執着追求,也成為佛教的憂患和告誡。總之,超越與否定一切對待和二分乃佛教的價值取向和思維方式。  觀宇宙、世界之真性以後而形成的宇宙觀和世界觀,必然要通過人的行為方式、價值取向、道德規範等方面而形成與之相合的人生觀。

  佛教的宇宙觀、世界觀就是空觀、它所要呈現的是一個遷流變化、運轉不居、相互聯繫、相互依待、相互作用、互為貫通、互為因果的大千世界的真性。由此,人生就應該樹立如下的觀念。

  其一,對一切存在,都應抱有強烈的責任感和負責精神。自己的一切無不在“有”這一廣泛的關係之中。

  其二,對一切存在,都應懷有至深的慈悲心和同情精神。自己的快樂無不在“有”這一普遍的聯繫之中。

  其三,對一切存在,都應存有誠摯的報恩心和感恩精神。自己的成功無不在“有”這一不斷的因果之中。

  最後值得指出的是:佛教之“空”的意藴及其人生意義,絕非僅停留在世界萬有的“有為法”層面,它所要追求的終的恰恰是脱離這一層面而進入更高的境界。佛教所以稱為“教”,其理由就在於此。舍此本懷,佛教就不能稱為佛教。

責任編輯:王冠

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