博山文化論壇 董平:佛教與中華文化的格局和覺醒

  由釋迦牟尼所創立的佛教,就其信仰體系的核心構成而言,實代表了關於宇宙、社會、人生終極實相之透徹的整體領悟。“空”是關於世界現象之本質的智慧觀照,“緣起”是關於“存在”的結構性分析,只要是以某種結構來呈現其“存在”的任何現象,便必然內在地包含其自身的被解構性,“存在”與它的反面,也即是“虛無”,是同時共在於一切以現象來呈現的“存在”本身的。在空間-時間的無限連續性之中,一切“存在”本身所內含的“空”性將以任何力量都不可阻遏的方式來呈現其自身,所以物無常住,諸法皆無自性。在佛教的語彙之中,所謂“存在”便不過是在空間-時間中所呈現的現象賡續而已。諸法如是,人生自然也如是。生命存在之本質的“空”,便是生命之“苦”的本源。凡對一切法之“空”的本質無有了解,對諸法的流行僅為現象在空間-時間結構中的表象連續這一事實無有洞達,生命便即處於“無明”的闇昧與沉淪之中,並且這種闇昧的沉淪同樣是連續無盡的,是“輪迴”的。“輪迴”的狀態,即是生命處於不間斷的、連續的、周流的墮落與沉淪的狀態,是為“苦”。洞達世界現象的畢竟空性,了達生命自體的無自性而實現“無我”的觀念轉進,並由此而突破“我”之自體的侷限,在生活的實踐中實現“空”的體證,便是超越生命之“苦”而轉進於自由幸福之境的必由之路。“苦”的超越、“輪迴”的突破,即是生命本然自在狀態的實現,是為“解脱”。就此而言,佛教實在是以人生苦難的現實境況之冷靜、嚴肅、理性的深沉觀審為基礎,而又以人生苦難的根本消除為終極目的的。它以“苦”的揭示為導向自由幸福的前提。但事情的另一方面是,佛教所預設的自在的自由、極樂的幸福,卻終究歸屬於超越於此在世間的“彼岸”,“彼岸”因此就成為佛教的根本價值世界。但正是這一作為根本價值世界之願景的“彼岸”的揭示,才使佛教體現了作為宗教的超越性內涵,否則它很可能就僅僅是一種“哲學”了。

  “彼岸”的超越性相對於中國文化的固有性格是陌生的。自從佛教傳入中國,這一具有濃厚異域色彩的宗教形態便從來沒有停止與中國傳統文化的碰撞、互動、交流、融合,最終成為中國文化整體構成之中不可或缺的有機部分。自公元一世紀前後到六世紀末,以儒家、道家為典範的中國傳統文化與佛教之間的這種互動的交融歷史,無論如何都是中國文化史上最為波瀾壯闊而又動人心絃的思想圖景。佛教彼岸的價值指向及其關於宇宙、人生之實相的本原性洞察,為中國傳統文化關於生命存在及其價值的觀審注入了一個全新的維度,但佛教之彼岸的超越內涵最終被中國文化所固有的內在的超越性所轉化,彼岸的價值指向最終被此在的現實生命所涵攝,世間、出世間以及六道的分野最終在“中道”的圓融之境當中獲得其終究統一,一切諸法之無自性的“空”、其現象呈現之“有”以及圓攝生滅、一異、來去、常斷的“中”,三諦的圓融統一被重新界定為一切諸法之“存在”的本然真實。智者大師的偉大貢獻,正在其以前所未有的宏大境界打通了世間與出世間、眾生界與佛界、此岸與彼岸、超越與內在。心為迷本,也是悟本,既為無明的沉淪之本,也為解脱的智慧之本,其存在的狀態既是內在的,又是超越的。心體自身這種內在超越性的闡明,實質上即消解了佛教原所固有的那種彼岸的超越性,解脱不再是必屬於彼岸的世界,而全然可以是當下之心體的洞然澄明。天台宗之理論體系的宏大圓融,我們稱之為佛教中國化之完成的典範性標誌,正由於它在根本的解脱理論上消解了彼岸的超越性,而將解脱的本體確認為眾生本然內在的心體自身,因而解脱的自在之境即是心體還歸其自身真實的本然狀態而已,是為對一切世相皆全然無所攀援、對一切世網之罣礙繫縛皆超然擺脱的心體的本然自在。此後的中國佛教史表明,天台宗所開創的這一以心體為迷悟之本的解脱道路,也即以內在的心體為解脱的本原性根據而以心體之內在的澄明為解脱之境,遂成為中國佛教所遵循的一貫之旨,到了禪宗那裏,心體之內在的超越性或超越的內在性終於獲得了前所未有的彰顯,彼岸的超越性在“明心見性”的理論整體建構之中遂幾乎被消解殆盡了。

  正是解脱的內向性構成了中國佛教的鮮明特色。這一內向性的解脱道路,恰與儒、道二家以性為天道之內在因而人具有本原性的超越根據的觀念全相接契,事實上我們甚至可以説,佛教的這種解脱的內向性道路的形成,原是以儒、道傳統對佛教原有的解脱的彼岸性進行消解的結果。作為一個文化間互動的過程,佛教思想體系之引入中國,也即是佛教這一異域文化在中國文化的整體語境之中的重新植入。這一植入的過程,不可避免地會呈現出一種雙向的互動關係:一方面,佛教作為脱離了其母體文化語境的異域文化形態,它不可能全然保持其純粹的印度形式而融入中國文化的新語境,而必然有一個與中國文化語境相適應、相調合而重新被語境化的過程,這同時也即是其異域性不斷被消解的過程;而另一方面,佛教在中國文化語境中的重新被語境化,即是中國文化本身對“有意義的他者”作出迴應直至容受的過程,其結果便必然導致中國文化語境之整體格局的變動。就這一歷史運動的實跡來看,如果以禪宗的出現作為一個大致的分界,那麼禪宗出現以前的佛教在中國的歷史,就主要體現為佛教在中國文化語境中不斷被重新語境化的歷史過程,其中天台宗的出現代表了佛教被重新語境化的最初的完善形態,併為此後佛教的發展建構了新語境體系;而禪宗出現之後的歷史,則為佛教以其新語境體系或文化形態取得其相對獨立的形式而獲得重新發展,並因此而改變中國文化語境之整體格局的歷史過程。

  宋代理學的發生與發展,竊以為應當並且必須置於佛教經由再語境化而獲得其充分成熟的發展這一思想史的整體格局中來加以理解與領會。事實上,理學不僅僅是一種儒學的新形態,而首先是一種思想文化運動或哲學運動。作為思想文化運動或哲學運動,其事實依據正是六世紀之後佛教諸形態,尤其是經過充分中國語境化的禪宗的迅速壯大與發展,其影響所及的深度與廣度以至於對中國自身所固有的文化傳統形成了嚴重挑戰,由此而誘導出了儒家知識分子關於中國文化傳統自身命運的深沉憂慮,韓愈“道統説”的提出,在很大程度上正代表了中國文化之本根意識的內在覺醒。正是基於這種覺醒,人們認為只有儒學才代表了中國文化自身之“道”的傳統,儒學的迴歸即是中國文化本位的迴歸,而佛教的過度成熟與發展,則是中國文化主體意識及其精神的失落;正因此故,消解佛教、解構佛教與儒學的重建與更生便體現為這一文化運動或哲學運動的一體兩面。經由“北宋五子”的卓越努力,到十二世紀中葉,這一運動終於達成了關於儒學重建的三種不同的理論形態,是即為以朱熹為代表的“理學”、以陸九淵為代表的“心學”以及以呂祖謙為代表的“歷史哲學”。“道統”的迴歸,也即是先秦以孔孟為代表的儒學作為中國文化主體地位的重新確立,成為中國思想史上最為重大的事件。而事實上,不論在哪一種理論體系的建構之中,以禪宗為典範的“中國化佛教”(包括“教下”諸宗)都再次成為“有意義的他者”,而為不同的理論體系在不同的層面上所消解、容納、轉換、重構,若撇開佛教這一“有意義的他者”作為儒學思想重建所借鑑與取用的資源,“理學”作為“新儒學”的重建實質上是不可能的。

  因此在思想史的意義上,所謂“唐宋轉型”,實質上即是儒學作為中國文化之本根意識的醒覺及其實現;“轉型”的完成,則現實地體現為先秦儒學資源的重新揀擇、淘汰及其思想內容依據某種“預設框架”的全面重建。“四書”體系的完成,為“理學”這一新儒學形態確立了新的經典文本系統,因而代表着這一思想轉型或體系重建的完成。隨着思想史上這一“唐宋轉型”的完成,儒、釋、道三家在思想文化之整體格局中的地位及其相互關係獲得了重新平衡,三家之間和諧的平衡或平衡的和諧,其思想資源的相互資取、相互整合與相須為用,乃成為此後中國思想文化在不同歷史時期實現其體系更新的常態。

責任編輯:王冠

熱聞

  • 圖片

大公出品

大公視覺

大公熱度