佛教“不可説,不可説”背後的神祕啟示

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  半個世紀前,關於佛教哲學中的“不可説”問題,有一場引而未發的爭論。爭論的一方是現代中國哲學史上著名的哲學家馮友蘭先生,另一方則是筆者的授業恩師熊偉先生。

  當時,馮友蘭先生的思想和事業已達到高峰階段,他在中國哲學史和中國哲學領域內所做的建設性工作,打破了當時思想學術界的沉悶氣氛,為中國傳統思想的繼往開來做了有益的嘗試,其功勛至今仍不可泯滅。而三十年代的熊偉先生則正遠渡重洋,在德國師從海德格爾等人學習研究西方哲學。直到如今,雖然傳統的中國哲學,尤其是道家哲學仍在其關注的範圍內,可他的主要精力還是投在現代歐洲大陸思想,尤其是存在主義思潮的評介和研究上。兩位思想背景差異如此之大的老先生,竟在一個“兩不管”地帶——佛教哲學上起過爭執,倒是鮮為人知的。

  一、一場引而未發的爭論

  事情是這樣的。馮先生三十年代初發表的兩卷本《中國哲學史》中有這樣一段話:

  故佛家之最高境界,雖“不可説,不可説”而有待於證悟,然其“不可説,不可説”者,非是哲學;其以嚴刻的理智態度説出之道理,方是所謂佛家哲學也。故謂以直覺為方法,吾人可得到一種神祕的經驗(此經驗果與“實在”符合否是另一問題)則可,謂以直覺為方法,吾人可得到一種哲學則不可。

  在這裏,馮先生區分了理智的方法和直覺的方法,認為理智的、可説的東西是哲學,直覺的、不可説的東西則不是哲學。據此,他對佛教也進行了二分:有待證悟的最高“不可説”境界是神祕的經驗,以理智態度説出的諸般道理是佛教的哲學。

  這些説法不是一時興起所發的泛泛之論,而是關涉馮先生根本思想的重要觀點。誠如馮先生自己所承認的,他所進行的建設中國哲學史的工作,實際上是在中國舊有的思想材料中,整理髮掘出與西方所謂“哲學”相應的東西來,這也就是指以理智的態度説出的道理。這樣一把大剪刀無疑極大地傷害了傳統思想家們津津樂道的境界、體驗之説,使得所謂“哲學”成了概念、範疇的排列組合,缺乏應有的生命力。馮著《中國哲學史》對佛道思想沒有給予應有的重視,這是普遍為後人所詬病的,其原因恐怕正在於他沒有努力去體察佛道思想境界中極富生命力的真實體驗,而是簡單地把它們逐出了哲學的門牆之外。

  相反,喜好老莊、深受歐洲大陸思想,尤其是海德格爾思想影響的熊偉先生則不然。直到前幾年,熊先生還有所謂“哲學之門檻”的説法,認為誰理解了“吾心即宇宙,宇宙即吾心”之類的話,才算是入了哲學的門。尚境界、重體驗是熊先生一貫的風格,也正是在這一基本態度下,身在柏林的熊先生開始就佛教哲學中的“不可説”問題向馮先生髮難。

  熊先生認為馮先生只要“可説”的哲學,把“不可説”排除在哲學之外,本來是一種很“嚴刻的理智態度”,這一點很符合以休謨為代表的經驗派的立場,即認為哲學不應該像理性派那樣好高騖遠,我們的繩子太短,探測不到無底的深淵,就應該收束在一個小範圍內。可是,我們的繩子雖達不到深海,但深海與淺海卻不能分作兩層,而應是“混成”的,經驗派在這裏有了偷懶的嫌疑。熊先生認為:

  “不可説”者,只要我們不懶,索性迎上去,則它並沒有什麼可怕,亦不神祕。一懶,而避之唯恐不速,則反自己造出一些神祕的鬼影來牢住自己矣。

  而且,熊先生指出,馮先生把“不可説”逐出哲學,自己卻又不自覺地落入其中。在《中國哲學史》的自序中,馮先生説先哲們的宗旨和精神瀰漫於字裏行間,“善讀者可覺而知也”。熊先生認為,這些精神也並沒有“可説”,而只是瀰漫在字裏行間。寫哲學史的人寫不出它來,它也是“不可説”的,所以只是叫我們先要善讀,再自己去“覺”而知。

  除了對馮先生的批評外,熊先生還於一九三七年撰成《説,可説,不可説,不説》一文,貫古通今,言簡意深,系統陳述他對“説”的諸問題的全面見解。次年,此文曾寄給馮先生,但未見迴音。一九三九年,熊先生又以德文撰成《論不可説》(Ueber das Unaussprechliche)一書,同年,以它作為博士論文在波恩大學獲得博士學位。

  與熊先生積極投入的態度相反,馮先生則自始至終對此問題未加一辭,不但沒有回覆熊先生的來信,而且在以後諸多會面及共事的場合下,都未提起此事。他對這一問題究竟是迴避不答呢?還是以不答作答,給“不可説”還個“不可説”呢?由於馮先生已然仙去,我們便不得而知了。因此,現代哲學史上一次關涉佛教哲學性質與命運的爭論,卻是一場引而未發的爭論。

  二、從佛法看“不可説”問題

  第一勝義諦超言絕相,不可言説;可言説者,皆落世俗諦,等等,在佛家看來似乎早成定論。因此,每見一些方家談佛入勝,動輒“不可説,不可説”,彷彿真的“言語道斷”了!

  在這“不可説”的背後,當然不乏直契真如、已證正果者,但更多的人卻是在“不可説”的託辭下沾沾自喜於所證,為自己不努力證真悟道找到一個很好的藉口。同時,惶恐於遣詞造句,怕一開口就落入世俗諦,這樣的人一方面把勝義諦與世俗諦分作兩截,從而將第一義真實推到遙遠的彼岸,觸目者皆世俗假有。另一方面,這樣的緘默不言對於佛教來説有着極大的危害,那就是造成數典忘祖、經學荒疏,以至於後世教理愈來愈淺陋粗俗、證真開悟者愈來愈稀的凋零情景。

  這些情況都從根本上損減了“不可説”的高妙境界,起到很消極的作用。那麼我們應該如何正確理解這“不可説”呢?

  我們首先得問:“説”是什麼?在一篇文章中,我是這樣回答的:“説不是朵頤翕闢的作聲,而是藉此有聲有色展出的指明。”在這一意義下,連篇累牘的人云亦云,喋喋不休的街談巷議就算不上説,因為它們並沒有指明寂照明覺的境界。相反,釋迦的拈花微笑、孔子的“天何言哉”、老子的“吾以復觀”卻是極其精微玄妙的説,真正能把我們帶入寂靜而澄明之境。可實際上,釋迦是在“笑”,孔子是在沉默,老於是在“觀”,它們都不是我們平常所理解的“説”。根本不是説的卻真正在“説”,説個不停的卻沒有“説”,這是為什麼?原因正在於“不可説”。

  不可説,就一般理解,是指超言絕相,不可用言語文字表達真如實相,其中的“説”主要指用語言文字表達説明可説的內容。乍一看,似乎不可説與説、與可説都已是兩回事了,不可説所不可的正是“説”這回事,説之中也無論如何不會冒出個“不可”來纏住自己。可如果我們理解了説並不只是用語言文字表達的“可説”,更是把我們帶向寂照明覺境界的指明,那麼不可説反倒包容在“説”這回事中了。因為沒有名言路絕的不可説,就不會有寂照明覺的高妙境界,從而也不會有真正的説。這説中有了不可説,便不同於流俗的泛泛之説,它是如此精妙而深刻的説,以至於其中有根本説不出的東西,於是便有了拈花微笑等情態。釋迦、孔子和老子的笑、默、觀只因其深契不可説的妙境,才成其為説,否則也只是一種更乏含義的表情而已。

  不可説如何成其為不可説呢?不可説的境界如何到來呢?藉助於指明。禪宗説“直指人心”,本心自性中即藴寂照明覺之境,努力去直接指明這一妙境是禪宗的旨趣所在。可指明的方式卻包羅萬象,除上述的笑、默、觀外,還有棒、喝、參等等,不一而足。但其中最重要的一種,還是言説,即藉助語言文字進行的指明。語言以其極強的穩定性、持久性和極豐富的內涵,保存延續着古今一脈純粹而精微的思與説。沒有語言就沒有文化,也沒有思想的土壤。因而,不可説境界中的精思妙悟都藉着説和言説得以指明,得以實現和延續。正是由於説和言説,才使不可説的境界成為歷代賢哲殫思竭慮所企及的妙境。不可説與説和言説的關係如此貼近,令我們想到《莊子•齊物論》中的一句話:

  天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?

  渾然與天地萬物為一的境界就是寂照明覺不可説的境界。可既已指明這一不可説的境界,便是説了。這可説與不可説、有言與無言的緊密相依、並行不悖,現在來體會不是很親切嗎?

  事實上,佛教經論中對“不可説”問題的探討是極其豐富而深刻的,而其中的真義卻為後世所遺忘。如龍樹所造《中論》中有個重要的偈子:

  空則不可説,非空不可説,共不共叵説,但以假名説。

  意思是説諸法空是不可説的,諸法不空也是不可説的,諸法亦空亦不空、非空非不空均不可説。但如果隨順機緣設立假名則一切又都可説了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句總攝了諸法實相,一切都無逃乎其囿。它們在一方面看來是全然不可説的,另一方面看來卻又統統可説了,在其中根本分不出什麼可説之際與不可説之際,它們是既可説又不可説的。這時,如果認為隨機設教就是俗諦、自契自證才是真諦,那就是於無分別中妄分真俗了。於真俗二諦之間圓融無礙,才是真正的證道者。真正契入不可説之境,是不會惶恐於遣詞造句、害怕落入俗諦的,反而是要以種種善巧方便廣佈言教,以使教法日善、佛道日彰,這樣才能發揚光大佛教文化傳統。

  在中國佛教傳統中,三論宗依《中論》等經典立宗、以二諦學説為中心來組織一切理論,對不可説問題有更加明確深入的闡明。它認為真俗二諦不是所證的實相、所觀的境界,而是能詮的言教上的差別。因而,真諦就是以可説契入不可説,俗諦就是把不可説訴諸可説,兩者是一而二、二而一的。真俗二諦、可説不可説間了無分別,才是契合真如實相的。

  另外,中國佛教的其他各派,如唯識宗和天台宗,對二諦學説都有深入細緻的分析。唯識宗把真俗二諦分為世間世俗諦、道理世俗諦、證得世俗諦、勝義世俗諦和世間勝義諦、道理勝義諦、證得勝義諦、勝義勝義諦八種。天台宗把二諦分為理外二諦和理內二諦,理外二諦又有二種:一、不即二諦,又稱生滅二諦;二、相即二諦,又稱無生二諦。理內二諦也有二種:一、不即二諦,又稱無量二諦;二、相即二諦,又稱無作二諦。雖然如此,它們都認為真俗二諦究竟不可孤立分割,不可於其上起分別見,如此才能證真契實。

  可見佛教是歷來主張融通真俗二諦、兼重可説與不可説的,不然就不會有成千上萬卷的經論,也不會有瀰漫其間微妙難言的精神境界。那種認為可説是凡夫境界、不可説才是涅槃大德的看法是不符合佛法的。《大般涅槃經》中説:

  不生生不可説,生生亦不可説,生不生亦不可説,不生不生亦不可説。生亦不可説,不生亦不可説,以有因緣故得可説。

  其中“不生生”是指世俗諦上的初生出胎,“生生”是指一切凡夫,“生不生”是指世俗諦上的死亡,“不生不生”則指沒有生相的大涅槃。這四項實際上又囊括了一切法,從眾凡夫,到大涅槃,無論是世俗諦,還是真實義,統統不可説。但如果碰到適當的機緣,或要教化羣蒙,或要遠播佛法,則一切皆可説了。凡夫境既可説又不可説,涅槃境既不可説又可説,這才是正確的看法。

  三、“我在故我説”

  與佛教中抬高不可説,從而分割可説與不可説兩者關係的傾向相反,在哲學界則有人抬高可説、貶斥不可説,同樣把兩者生硬地分割開來。上文提及的馮友蘭先生便是這樣主張的。這樣的做法,不但割裂了可説與不可説之間的緊密聯繫,而且使他的思想面臨一個重大的問題,這就是放逐不可説,使得可説者成了無本之木,只是一些缺乏生機的概念範疇的排列組合。

  早在半個世紀前,熊偉先生就注意到這個重要的問題,著書立説,詳明其理。可是由於論題艱深,加上外間世界風風雨雨不斷,故為人所鮮知。現據其德文本《論不可説》和中文本《説,可説,不可説,不説》,略闡其理路,以證本文論題。

  熊先生的風格是融通中西思想,其德文本中多引康德、黑格爾和海德格爾等人的説法,中文本中則多引老莊孟的説法。但兩部作品所關心的焦點仍是佛學,因為他認為“不可説”問題只在佛教經典中被反覆細緻地討論過,到今天甚至成了佛家思想的代名詞(如同馮友蘭先生所認為的那樣)。他對佛學的重視可在文中隨處可見的梵文名相和摘自《大藏經》的引文上看得出來。因此,在討論佛教哲學中的“不可説”問題時,重温熊先生的著作是很有必要的。

  德文本《論不可説》較之中文本更成熟一些,層次也較分明。它共分兩大部分,前一部分是《得自古代的資訊》,主要討論公元三世紀新柏拉圖主義代表人物柏羅丁(Plotinus)關於“不可説”的思想,這一部分是從西方思想背景出發挖掘“不可説”問題的地位和作用。第二部分是《一個嘗試》,集中談他自己對“不可説”問題的看法。在這一部分的開頭,熊先生就引證《大般涅槃經》中關於“四不可説”的論述(見本文第二部分引文),指出“不可説”問題在佛教和整個人類思想中的重要地位,並且説他的目的就是要把不可説同可説融通起來。

  大家知道,我們之所以能夠説起來,在於所謂“三和”,即根、境、識三者的和合。三者缺一不可,沒有了哪一個,都説不起來。熊先生也非常重視這三和,認為它是説之為説的根本條件。可他的三和是“我”、“思”與境相三者之間的和合,與傳統佛教的看法略有不同。以“我”替換“根”,是由於“根”無論如何都是本無生的妄法隨緣,是被執為人身的“我執”。真正的“我”不是“我執”、不是人我,而是自在的本我,它是涅槃四德中的“我”。用西方哲學家的話説,這個“我”不是個在者(Seiend),而是“在”(Sein)本身。由於“我”是如此高妙的勝義我,便使依此而立的“説”也不是簡單的朵頤翕闢、妄法隨緣,相反,它是真如隨緣,是以方便言詮宣説常樂我淨的涅槃勝德。

  由於“我在”,故有“我説”。山河大地,恆沙煩惱,皆我可説者也,真是無不可説!可“無”呢,“無”也可説嗎?“無”終究是不可説的,必欲説之,則是荒唐之言、無端崖之辭。事實上,“無不可説”就是“無”不可説,可説的背後都有個不可説!不可説指向了眾有背後的無,指向了諸法的空性。無論是一闡提,還是大涅槃,都在此空性中,故而不可説。但這不可説又不就此視“可説”為俗諦而置身其上,相反它總是寓於可説中,與之須臾不相離。這是因為諸法實相本來就是“有無本同出”、真空妙有同一不二的。至若問為什麼是有無同出、寂照共現,而不是不有而無、不照而寂,此則“不説”。

  空、有的境相合一不二,再與“我”、與“説”三相和合,則共成一和融的境界,這時“可説”與“不可説”也融通一氣了。“‘可説’,要‘有’‘可説’;‘有’‘可説’又要‘無’‘不可説’乃成其‘有’‘可説’。是‘可説’要以其‘不可説’乃成其‘可説’。又正以其‘可説’反成其‘不可説’。”事實上,可説、不可説共同築成“説”這回事。“説”要成為可能,要成為促人證真悟道的指明,必須既有直契真如的不可説之境,又有隨順機緣的可説之教,所以熊先生説:“故‘可説’與‘不可説’都是‘説’。無非有以‘可説’為‘説’,有以‘不可説’為‘説’。又‘可説’又‘不可説’,乃成其為‘説’。若只‘可説’或只‘不可説’,皆‘説’不成。

  當然,由於熊先生兼融中西的思想特色,使得他思想的許多環節並不能完全以佛學索解,他的有些思想甚至是與佛教思想大相徑庭的。例如,上文所提及的“在”(Sein)這一概念,就不能以佛學名相來比附。在西方,從亞里士多德到海德格爾對它都極其重視,它可以説是西方哲學最重要的概念,含義極其廣泛深刻。另外,熊先生力主儒家入世之説,在生死問題上主張“應當恬然澄明,同時毫無怨尤地向塵世中滾將入去,自強不息”,陶醉於所謂“酒狂之境”(der bacchantische Taumel),這種不思出離、不求解脱的態度與佛家的出世精神是相悖的。

  但是在“不可説”問題上,熊先生的態度十分明朗,力主佛法的中道精神。據説,有一次他給學生們出考題問“何謂哲學之道?”,有答“哲學之道不可説不可説”,得零分;有答“哲學之道既可説又不可説”,則得滿分,可見其良苦用心。

  四、結論

  上文以現代哲學史上一次關於“不可説”問題的爭論為線索,簡單討論了佛教哲學中的“不可説”問題,主張不可説與可説兩者之間不應相互分割,而應和諧統一,唯如此,才能使統攝兩者的“説”成為可能。我們所討論的“不可説”問題,對於當前的佛教文化建設至少有下列三重意義:

  (一)在教理上,融通二諦,破除人們在真俗二諦、可説不可説上的虛妄分別,保證佛法中道的圓融無礙。

  (二)在教法上,提倡善巧説法、廣佈言教,摒棄只求自修自證的積習,大興講學之風,以大勇氣和大耐心拈出妙言,道出勝諦,令眾生得信解。

  (三)在教史上,重視歷史上的重要經典,既整理經典中的可説之辭,又挖掘經典中“直指人心”的不可説之教。既有博大精深的理論體系,又有直契真如的高妙境界,才能探得佛法的真諦,繼承發揚佛教的優良傳統。

  作者: 姚治華

  來源:《佛學研究》

責任編輯:胡月冉

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